به گزارش چی 24 به نقل از عرفان و حکمت:
از ديدگاه فلسفی، اولين معلول يا نخستين امری كه از خداوند صادر مي‌شود، موجود مجردی به نام عقل اول است، كه در مرتبه پس از آن، عقل دوم و همين‌طور همه كثرات به‌ترتيب در مجردات و به‌تدريج در ماديات خلق مي‌شوند. اما از ديدگاه عرفانی صادر نخستين يا اولين ظهور، نَفَس رحمانی است كه در این نوشتار نفس رحمانی از جهات متعدد بررسی می‌شود.
گسترة نَفَس رحماني
نفس رحماني گرچه در كلام جمله‌اي از عرفا، حقيقت واحدي است كه از عقل اول تا عالم ماده را دربرمي‌گيرد و فقط تعينات خلقي و حضرات دوم و سوم و چهارم را شامل می‌شود، بزرگان عرفان نظري همچون قونوي، جندي، فرغاني و صائن‌الدين تُركه، آن را شامل همة حضرات خمس مي‌دانند؛ يعني نفس رحماني ظهور واحدي است كه گسترة آن از تعين اول تا عالم ماده را پوشش مي‌دهد.
در آغاز، نفس رحماني به صورت مندمج در تعين اول تحقق دارد، و پس از آن، اين ظهورِ مندمج و نَفَسِ فشرده، آزاد شده، تعين ثاني و مراتب دیگرِ نظام هستي تا عالم ماده را به اقتضائات هر مرحله پوشش مي‌دهد.
صائن‌الدين در تمهيد القواعد در اين باره مي‌گويد:
وللنفس الرحماني السراية في هذه المراتب الخمس والظهور بحسبها؛[۱]
و نفس رحماني ساري در اين مراتب و حضرات خمس است و به حسب آنها ظهور مي‌يابد.
قاعدة الواحد و نَفَس رحماني
يكي از قواعد مسلم فلسفي درباب عليت، قاعدة «الواحد» است. اين قاعده دو تقرير اصلي و فرعي دارد. تقرير اصلي قاعدة الواحد از سوي علت به معلول است؛ بر اين اساس كه هرگاه علتْ واحد باشد، از آن جز معلول واحد سر نمي‌زند و صادر نمي‌شود (الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد).[۲]
اما تقرير فرعي اين قاعده، از سوي معلول به علت است؛ بدين ترتیب كه هرگاه معلول واحدي پديد آمده باشد، بايد دانست كه جز از علت واحد پدید نیامده است (الواحد لا يصدر الاّ عن الواحد).
در فلسفه و عرفان اسلامي بیشتر اصل قاعده و تقرير اصلي آن به کار می‌رود؛ زيرا مبناي اساسي در فلسفه و عرفان اسلامي، سير از وحدت به كثرت، از علت به معلول، و از حق به خلق است؛ به اين صورت كه پس از اثبات خداوند و وحدت حقيقي او، در پي تحليل و توجيه كيفيت صدور كثرت از آن واحد حقيقي برمی‌آیند.
فيلسوفان مسلمان مي‌گويند كثرات موجود در عالم و موجودات پديد آمده در نظام هستي را نمي‌توان مستقيم به خداوند نسبت داد؛ زيرا وجود او وجودي در نهايت بساطت است و با توجه به اصل سنخيت بين علت و معلول، از چنان وجود واحد بسيطی، معلول‌هاي مختلف و متكثر پديد نمی‌تواند آمد. بنابراين نظام هستي را نمي‌توان به صورت «وحدت = كثرت» ترسيم کرد، بلكه در وهلة نخست، يك معلول از آن علت واحد بسيط پديد مي‌آيد كه در فلسفة اسلامي از آن به عقل اول تعبير مي‌شود، و پس از آنكه در عقل اول، از بساطت محض وجود خداوند، تنزل صورت گرفت و عقل اول جهت‌هاي مختلف یافت، از او دو معلول ديگر با عنوان‌هاي عقل دوم و فلك نهم پديد مي‌آيند، و به همين شیوه با فزونی جهت‌هاي كثرت، و با رعايت اصل سنخيت و قاعدة الواحد، در بندبند نظام طولي عالم، نظام كنوني شكل گرفته است.[۳]
عارفان مسلمان نيز همچون فلاسفة اسلامي، به قاعدة الواحد اعتقاد كامل دارند[۴]و در آثار خود از اين قاعده نام برده، به منزلة اصلی مسلّم و خدشه‌ناپذير از آن بهره مي‌برند. لكن بنابر آموزه‌هاي عرفاني، سه تحول بنيادين در تفسير اين قاعده ديده مي‌شود:
تحول بنيادين اول، در واژة صدور است. عرفا هرچند در ظاهر اين واژه كه در قاعدة الواحد به كار رفته است، دست نبرده‌اند، و اين قاعده را به همان صورت متعارف در ميان فلاسفه به كار مي‌برند، لكن تحولي مهم در معنا و تفسير آن پدید آورده‌اند؛ زيرا همچنان‌كه پيش‌تر گذشت، صدور به معناي عليت ايجادي در فضاي عرفاني بي‌معناست. بنابراين مراد از كلمة صدور، ظهور و بروز و تجلي خواهد بود. از همين روي، تعبير صريح از قاعدة الواحد در عرفان اسلامي به اين صورت است: الواحد لا يظهر ولا يتجلّي عنه الا الواحد؛ يعني خداي متعالی جز يك ظهور و يك تجلي نخواهد داشت.
اما تحول بنيادي‌تر ديگر در قاعدة الواحد که می‌تواند بسياري از شبهات مطرح دربارة جريان اين قاعده از خداي متعالی را رفع کند ناظر به معرفی و تبيين صادر نخستين است. از ديدگاه فلسفي، اولين معلول يا نخستين امري كه از خداوند صادر مي‌شود، موجود مجردي به نام عقل اول است، كه در مرتبة پس از آن، عقل دوم و همين طور همة كثرات به ترتيب در مجردات و به‌تدريج در ماديات خلق می‌شوند. اما از ديدگاه عرفاني صادر نخستين يا اولين ظهور، نَفَس رحماني است كه وجه تسمية آن و برخي ديگر از نام‌هاي آن در ادامه روشن خواهد شد.
نَفَس رحماني در نظر عرفا كاملاً شبيه وجود در دستگاه حكمت متعاليه است، و همچنان‌كه در ديدگاه صدرالمتألهين و بر اساس تشكيك خاصي، وجودْ يك حقيقت بسيط سَرَياني و يكپارچه و به‌هم‌پيوسته است كه مرتبه به مرتبه ـ نه بريده‌بريده‌ـ از اوج شدت در مرتبة اعلي به حضيض ضعف در هيولاي اولي مي‌رسد، نَفَس رحماني از منظر عارفان نيز، «ظهور واحد سرياني» و بسيطِ يكپارچه و به‌هم‌پيوسته‌اي است كه بر اساس تشكيك خاص‌الخاصي مرتبه به مرتبه ـ نه بريده‌بريده‌ـ از شديد‌ترين ظهور آغاز، و تا ضعيف‌ترين آن امتداد دارد. از همين روست كه فهم دقيق تشكيك خاصي وجود، مي‌تواند به فهم مراتب ظهور در تشكيك خاص‌الخاصي ظهور عرفاني و نَفَس رحماني كمكی مؤثر کند؛ همچنان‌كه فهم درست تشكيك عرفانيِ ظهور مي‌تواند به تبيين و تحليل هرچه كامل‌تر تشكيك در وجود بينجامد.[۵] تنها تفاوت بين اين دو دستگاه، كه البته تفاوتي شگرف و اساسي است، آن است كه در نظر صدرالمتألهين حقيقت وجود و وجود حقيقي داراي مراتب است ولي از منظر عرفا ظهور وجود كه به وجود مجازي تعبير مي‌شود، دستخوش شدت و ضعف است.
صدرالدين قونوي در مفتاح الغيب پس از تثبيت قاعدة الواحد و تأكيد بر درستی آن و جريان آن از نظر مباني عرفاني، به مخالفت عرفان با فلسفه در اين باره اشاره مي‌كند:
... والحق سبحانه من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الاّ الواحد لإستحالة إظهار الواحد غير الواحد لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علي أعيان المكوّنات ما وجد منها وما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده؛
... و حق سبحانه از حيث وحدت وجودش جز واحد از او صادر نمي‌شود؛ زيرا مُحال است كه حقيقت واحدي مثل حق‌تعالي، غيرِ واحد (و كثير) را ظهور دهد؛ لكن اين واحد ظاهرشده از نظر ما عرفا، وجود عامي است كه بر اعيان مكوّنات ـ چه آنها كه موجود شده‌اند و چه آنها كه موجود نشده‌اند ولي علم الهي بر وجود آنها گذشته‌ـ افاضه شده است.
قونوي در اين عبارات به هر دو تحول بنيادين اشاره مي‌كند؛
زيرا اولاً، صدور را «اظهار» معنا مي‌كند و در تعليل «لم يصدر عنه الا الواحد» مي‌گويد:
«لاستحالة إظهار الواحد غير الواحد»
و ثانياً واحد صادر شده را وجود عام يعني همان نَفَس رحماني مي‌خواند.
محقق فناري در شرح گفتار صدرالدين قونوي مي‌گويد:
إنّ الحق سبحانه لمّا لم يصدر عنه لوحدته الحقيقيّة الذاتية الا الواحد فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلي المسمّي بالعقل الاول وعندنا الوجود العام؛[۶]
خداوند سبحان از آنجا كه به دلیل وحدت حقيقي و ذاتي‌اش از او جز يك چيز صادر نشده و ظهور نمي‌يابد، آن چيز نزد فلاسفه قلم اعلاست كه عقل اول نامیده شده است و نزد ما عرفا وجود عام (یا نفس رحماني) است.
تحول اساسي سوم كه مي‌تواند برآمده از نكتة پیشین باشد آن است كه نتيجة قاعدة الواحد در عرفان انحصار اصل ظهور در ظهور واحد است؛ بدين معنا كه بر اساس اين قاعده، نه‌تنها يك ظهور از خداوند واحد سر مي‌زند، بلكه فقط يك ظهور از او ناشي شده و ظهور ديگري در کار نیست. به بیان ديگر، وقتي مي‌گوييم صادر اول يا صادر نخستين از نگاه عرفان نفس رحماني است، اين تعبيرها نبايد موهم آن شود كه صادر دوم و سومي نیز در ميان است؛ بلكه نفس رحماني ظهور و تجلي اول و آخرِ حق‌تعالي است، گرچه اين ظهور واحد در درون خود و بر حسب مراتبي كه در تشكيك خاص‌الخاصي مي‌يابد، مشتمل بر ظهورات و تجليات متعدد و متكثر است. اما نتيجه قاعدة الواحد در فلسفه، انحصار اصل عليت در معلول واحد نيست، بلكه بر اساس این قاعده در وهلة اول، يك معلول از علت صادر شده و در مرتبه‌هاي بعد معلول و معلول‌هاي ديگري با يك يا چند واسطه با علت اصلي مرتبط‌اند. به بيان ديگر، در فلسفه با وجود قاعدة الواحد، تكثر در معاليل پذيرفته است، اما در عرفان، بر مبناي همين قاعده، تكثر و تعدد در ظهور پذيرفته نیست، و فقط به يك ظهور قايل‌اند. اما چنان‌كه پیش‌تر یادآور شديم، همین يك ظهورْ تشكيكي و سرياني است و همة مراتب ظهور را از نخستین مرتبه تا واپسین مرتبه در خود دارد. بنابراين هرچند عرفا قاعدة الواحد را مي‌پذيرند و بر اين باورند كه وحدت ذاتي و بساطت محض خداوند سبحان موجب مي‌شود جز يك ظهور پديد نيايد، لكن اين ظهور، ظهوري است كه همه چيز را در خود دارد. در واقع از جهتي بايد گفت همچنان‌كه خداوند متعالی، وجود بسيط واحدي است كه همة حقايق را به نحو مندمج در خود دارد، امري كه از او ظهور مي‌يابد نيز بر اساس اصل سنخيت و قاعدة الواحد مي‌بايد چنين باشد؛ يعني ظهوري كه همه چيز را در خود هضم کرده و همة مظاهر را دارا باشد.
بدين ترتيب، عرفا فقط به يك ظهور و تجلي قايل‌اند و كثرت مشهود در نظام هستي را ناشي از دو امر مي‌دانند: يكي تشكيك در همين ظهور واحد، كه پیش‌تر به آن اشاره شد؛ و ديگري اعيان ثابته يا ماهياتي كه اين ظهور واحد را مي‌پذيرند؛ زيرا بر حسب ماهيت‌هاي مختلف هم نوعي كثرت و تعدد در نظام هستي شكل مي‌گيرد كه در فلسفه از آن به تشكيك عرضي ياد مي‌كنند.
صدرالدين قونوي، برجسته‌ترين شاگرد ابن‌عربي، در تفسير فاتحه در این باره مي‌گويد:
وبالتحقيق الاتم ليس الاّ تجلّياً واحداً يظهر له بحسب القوابل ومراتبها واستعداداتها تعيّناتٌ فيلحقه لذلك التعددُ والنعوتُ المختلفة والاسماء والصفات لا أنّ الأمر في نفسه متعدد؛[۷]
بر اساس تحقيق كامل‌تر، فقط يك تجلي و ظهور وجود دارد كه بر حسب قوابل[۸] و مراتب و استعدادهاي آنها، تعين‌هاي مختلف پديد مي‌آيد، و به همين جهت، تعدد و تكثر و نعت‌ها و اسم‌هاي متفاوت، بدان ظهور و تجلي يگانه ملحق و منتسب مي‌شوند؛ نه آنكه آن ظهور در نفس و ذات خود متعدد و متكثر بوده است (و در نفس‌الأمر ظهورهاي مختلف و متكثر يافت می‌شود).
حقيقت نَفَس رحماني
نفس رحماني از سنخ وجود حقيقي نيست؛ زيرا در عرفان، وجود حقيقي منحصر به خداوند متعالی است. نفس رحماني، نَفْس ظهور و تجلي و اضافة اشراقي و نسبت است كه بر اساس قاعدة الواحد، وحداني است و در همة تعينات سريان دارد. بنابراين نفس رحماني همان ظهور يا جلوه يا نسبت اشراقي وحداني سرياني خداوند متعالی است. بر اين اساس، نفس رحماني، غير از مظاهر و مجالي نيز خواهد بود؛ زیرا نسبت مظاهر با نفس رحماني كه ظهور است، نسبت تعينات با متعين است؛ زيرا نفس رحماني مادة اصلي صور و تعينات نظام هستي است و حقيقت بسيطي است كه به صور و تعينات متعدد و متكثر عالم شكل مي‌گيرد و متعين و متصور مي‌شود. البته اين مغايرت بين ظهور و مظهر از يك جهت است، و از جهت ديگر، عين يكديگر و با هم متحدند، همچون وجود و ماهيت در دستگاه حكمت متعاليه صدرايي. اگر بخواهيم ظهور و مظهر را با ظاهر كه حق‌تعالي است بسنجيم، بايد بگوييم ظاهر و ظهور و مظهر كه در يك راستاي طولي تودر‌تو قرار دارند، از يك جهت متحدند و يك حقيقت به شمار می‌آیند كه به اعتبارهای مختلف نفس‌الأمري از يك جهت ظاهر و از جهت ديگر ظهور و از جهت سوم مظهر است و از جنبة ديگر اين سه مغاير يكديگرند.
اگر بخواهيم در تحليل حقيقت نفس رحماني گامي پیش‌تر برویم بايد بگوييم حقيقت نفس رحماني حقيقت اسمي است؛ بدين معنا كه طيف اسمای الهي با چينش‌هاي خاصي كه بين خود دارند‌ـ كه در بحث تعين ثاني طرح خواهد شدـ و در بستر اسمای كليه‌اي مانند رحمان و در نهايت در بستر اسم الله وحدت مي‌يابند، جنس و سنخ و حقيقت نفس رحماني را تشكيل مي‌دهد.
از نكات مهمي كه دربارة حقيقت نفس رحماني بايد بدان توجه داشت آن است كه نفس رحماني حقيقتی اطلاقي و مطلق است، لیک اطلاق آن با اطلاق حق‌تعالي تفاوت دارد: حق‌تعالي نامتناهي حقيقي و مطلق به اطلاق مقسمي است، اما نفس رحماني، مقيد به قيد عموم بوده، حقيقت و هويت آن سريان و عموميت خارجي است. چنين مطلقي، مطلق قسمي است و اطلاق آن نیز اطلاق قسمي خواهد بود. البته اطلاق و عموم ذهني مقصود نيست، بلكه اطلاق و سريان خارجي مراد است كه از آن به كلي سِعي و يا سعة خارجي تعبير مي‌شود؛ مانند رب‌النوع نسبت به افراد زيرمجموعة خود كه گونه‌ای سريان و سعه دارد و از آن به كلي سِعي ياد مي‌کنند. بر این اساس، حقيقت نفس رحماني را نيز بايد داراي چنين اطلاق و سريان خارجي‌ای دانست تا هويت او هويتي از عرش تا فرش باشد. بنابراين نحوة وجودي نفس رحماني، همان اطلاق و ارسال و سريان در مراتب خود خواهد بود. حقيقتي وحداني، كه در عين حال ساري در مراتب نظام هستي است و از آن به واحد ساري (در برابر واحد اطلاقي و واحد عددي) تعبير مي‌شود. وحدت واحد ساري، با سريان آن منافاتي ندارد. چنين مطلقي، به قيد عموم و اطلاق مقيد است، و خاصيت سريانْ اين است كه كثراتي را در خود داشته باشد؛ زیرا بدون لحاظ كثرت اساساً نمي‌توان سريان را تصور كرد.
در فلسفة صدرايي، چهار امر را براي شكل‌گيري تشكيك خاصي لازم و ضروري مي‌شمارند: وحدت خارجي و ذاتي، كثرت ذاتي و خارجي، بازگشت كثرت به وحدت، و سريان وحدت در كثرت. از این رو در حكمت متعاليه از وجود تشكيكي به واحد ساري تعبير مي‌شود. در بحث نفس رحماني نيز چنين تشكيكي جريان دارد، و بر این اساس تمام اين چهار امر بايد در آن تحقق داشته باشد و کانون توجه قرار گيرد. در نفس رحماني، هم وحدتي ذاتي و خارجي تحقق دارد، هم كثرتي ذاتي و خارجي، و هم اين كثرت ظهورات و مظاهر به وحدت برمي‌گردد و هم آن وحدت در اين كثرات سريان دارد؛ لكن تفاوت، در بستر تحقق اين چهار امر است. در تشكيك صدرايي بسترْ وجود حقيقي است، و در دستگاه عرفاني بسترِ تحقق اين امور چهارگانه، ظهور وجود است. بنابراين نفس رحماني حقيقت واحد ساري است كه مطلق به اطلاق قسمي و مقيد به اطلاق مي‌باشد.
محقق فناري رحمت الله علیه در مصباح الأنس در تفكيك اطلاق نفس رحماني از اطلاق حق‌تعالي مي‌گويد:
المقيّد بالإطلاق غير المطلق عن الإطلاق و التقييد، فالمراد بالوجود العام هو الأوّل المقيّد بالعموم وذات الحقّ هو الثاني؛[۹]
آنچه مقيد به اطلاق است غير از چيزي است كه از اطلاق و تقييد آزاد است. (اولي مطلق به اطلاق قسمي و دومي مطلق به اطلاق مقسمي است.) پس مراد از وجود عام (و نفس رحماني) همان اولي است كه مقيد به عموم و اطلاق است و ذات حق‌تعالي دومي است.
مراحل سه‌گانة نفس رحمانی
نفس رحماني با توجه به سريان آن در همة تعينات سه مرحله دارد:
۱. مرحلة پیش از امتداد: اين مرحله در تعين اول قرار دارد كه كل نفس رحماني به نحو مندمج و فشرده در این تعین موجود است. در این مرحله هنوز امتدادي صورت نگرفته و بايد آنجا را باطن نفس رحماني دانست. از همين روست كه برخي مي‌كوشند نفس رحماني را از تعين ثاني مطرح سازند؛ زيرا حقيقت نفس رحماني امتداد و سريان است و هنوز در تعين اول هيچ امتداد بالفعلي مطرح نيست. لكن حق آن است كه باطن شيء هيچ‌گاه از ظاهر آن بريده نيست و همين كه باطن نَفَس رحماني و حالت اندماجي آن در تعين اول هست و همان باز مي‌شود و در تعين ثاني و تعينات دیگر گسترده مي‌شود، بايد تعین اول را نیز در حيطة نفس رحماني و اساساً شروع نفس رحماني را از آنجا دانست؛
۲. مرحلة امتداد ايجادی: اين مرحله در تعين ثاني قرار دارد. در بحث‌هاي آينده، چگونگي نفس رحماني در موطن تعین ثانی وضوح بيشتري مي‌يابد؛ لیکن به‌اجمال می‌توان گفت نفس رحماني در تعين ثاني سِمَت مبدائيت و ايجاد مي‌يابد، و مي‌رود كه مسئلة ايجاد و خلقت روي دهد، اما هنوز این امر رخ نداده است؛
۳. مرحلة صورت ممتد: اين مرحله از حضرت دوم به بعد روي مي‌دهد، يعني در تعينات خلقي از عالم عقل تا عالم ماده. در اين مرحله امتداد وجودي بالفعل صورت مي‌بندد، و علت اينكه گروهی از عرفا نفس رحماني را فقط در همين مرحله معنا مي‌كنند همين است كه صورت امتدادي بالفعل و واقعي، ناظر به اين مرحله است و حالت نَفَسي مشهود در اين موطن روي مي‌دهد.
عرفا برای تبيين ديدگاه خود در تحليل مراحل سه‌گانة نفس رحماني دو مثال را مطرح كرده‌اند:
الف)مثال نقطه و الف و حروف: نفس رحماني در تعين اول حالت نقطه‌اي دارد، اما در تعين ثاني آن نقطه باز شده، حالت الفي مي‌يابد، و در تعينات خلقي پس از گذر الف در مخارج اعيان ثابته در تعين ثاني، حروف مختلف از همين الف با شكل‌پذيري‌هاي مختلف آن تشكيل می‌شوند و در پي آن كلمات وجودي تحقق مي‌پذيرند. اين كلمات در آن حروف مندمج‌اند، همان گونه كه آن حروف در الف مندمج و مندك و فشرده شده‌اند، و همچنان‌كه آن الف در نقطه اندماج و استهلاك دا رد؛
ب) مثال نقطه و يك و اعداد: نفس رحماني در تعين اول حالت نقطه‌اي و در تعين ثاني حالت«۱» كه در اين مثال از آن با عنوان واحد و يك ياد مي‌كنند. چنانچه همين علامت در مثال قبلي حرف الف بوده است و در تعينات خلقي، اعداد شكل مي‌گيرند و با وقوع تركيب در واحد، عددهاي مختلف تا بي‌نهايت صورت مي‌بندند.[۱۰]
بساطت نفس رحمانی
نفس رحماني كه از تعين اول تا عالم ماده، همة حضرات خمس را فرا گرفته است، در هر موطني احكام آن موطن را مي‌پذيرد. از این رو اگر پرسيده شود نفس رحماني واجب است يا ممكن، در پاسخ بايد گفت هم واجب است و هم ممكن؛ زيرا حصه‌اي از نفس رحماني كه تعين اول و ثاني را در بر می‌گیرد، جهت وجوبي دارد، و حصه‌اي از آن كه در تعينات خلقي از عالم عقل تا عالم ماده را پوشش مي‌دهد، جهت امكاني دارد و ممكن است. بنابراين نفس رحماني هم واجب است و هم ممكن. نیز اگر پرسيده شود كه نفس رحماني قديم است يا حادث، یا مجرد است و يا مادي، بنابر گسترة نفس رحماني بايد بگوييم پاسخ به موطن حضور نفس رحماني بستگي دارد: در موطني قديم است و در موطني حادث، در مرحله‌اي مجرد است و در مرحلة ديگر مادي. پس در نگاهی كلان بايد بگوييم نفس رحماني هم حادث است و هم قديم، هم مجرد است و هم مادي.
اما اين سخن بدان معنا نيست كه نَفَس رحماني داراي اجزایي است و در هر موطني، جزئي از آن حضور دارد. نفس رحماني، حقيقتي است وحداني و بسيط كه در هر موطني تماماً حضور دارد؛ يعني حقيقت نَفَس و واقعيت ظهور در عالم عقل، به اندازة عقل، همه‌اش هست، و در عالم ماده نيز به قدر ماده، تمامش آمده است. به بیان ديگر، هر يك از عوالم و مواطن، به قدر ظرفيت ذاتي خود دريچه‌هايي براي رؤيت ظهور واحد سرياني و نفس رحماني‌اند؛ و از هر يك از اين روزنه‌ها و دريچه‌ها، خود نفس رحماني ديده مي‌شود اما به اندازه اين دريچه و از گذرگاه آن اين رؤيت تحقق مي‌یابد.
محي‌الدين‌بن‌عربي براي تبيين اين حقيقت و تقريب آن به ذهن، دو مثال مطرح مي‌كند. وی در مثال اول، نفس رحمانی را به چوبي تشبیه می‌کند كه در ميز و صندلي و منبر و امثال آن به‌كار رفته است، و در هر يك از اين اشیا، چوب با تمام حقيقتش تحقق دارد، نه آنكه قسمتي از حقيقت چوب در صندلي و جزئی ديگر از آن در صندلي و ... باشد. در مثال دوم نیز نفس رحمانی به شكل مربعي تشبیه شده است كه در اشياي مختلفي همانند خانه و ورقه وجود دارد، و در هر يك از اين اشيا تربيع به تمام حقيقتش وجود دارد، نه آنكه در يكي گوشه‌اي از مربع و در ديگري گوشة ديگر آن موجود باشد.[۱۱]
وجه تسميه نَفَس رحمانی
واژة نَفَس رحماني تشبيه ظهور حق به نَفَس انسان است؛ زيرا همچنان‌كه نَفَس از نهاد انسان بر‌مي‌آيد و با آنكه امري بسيط و بي‌تعين است، پس از طي مجاري تنفس و در برخورد با قوابلي همچون حلق و دهان و زبان و دندان و لب كه مخارج حروف‌اند، به حروف تبديل می‌شود با تركيب آنها كلمات و سپس كلام پديد مي‌آيد، ظهور حق نيز از صقع ربوبي آغاز و با آنكه حقيقتي بي‌رنگ و بي‌تعين است در برخورد با قوابل پرشماری كه همان اعيان ثابته و ماهيات موجودات عالم‌اند، حروف وجودي و در پي آن كلمات و كلام هستي‌شناسانه پديدار مي‌شوند.
محقق قيصري در اين باره مي‌گويد:
سمّي نَفَساً لنسبته الي النَفَس الإنساني فإنّه هواءٌ يخرج من الباطن إلي الظاهر ثم باصطكاك عضلات الحلق يظهر فيه الصوت ثم بحسب تقاطعه في مراتب الحلق والأسنان والشفتين تظهر الحروف ثمّ من تراكيبها تحصل الكلمات، كذلك النفس الرحماني إذا وجد في الخارج وحصل له التعيّن يسمي بالجوهر ثم بحسب مراتبه ومقاماته الظاهر هو فيها تحصّلت التعينات والحروف والكلمات الإلهية بصور أعيان العالم كلّها ظاهرة في النفس الرحماني؛[۱۲]
نَفَس رحماني را نَفَس ناميدند به دلیل سنجش آن با نَفَس آدمي؛ زيرا نفس آدمي هوايي است كه از باطن انسان به سوي ظاهر او خارج مي‌شود، سپس به سبب برخورد با عضلات حلق، صوت در آن ظاهر مي‌شود، و پس از آن بر حسب برخورد آن با مراتب حلق و دندان‌ها و لب‌ها حروف پديدار مي‌شود، و سپس از تركيب حروف، كلمات حاصل مي‌شود. نفس رحماني نيز اين‌چنين است: وقتي (از باطن صقع ربوبي) در خارج از صقع ربوبي تحقق مي‌يابد متعين به تعيني مي‌شود كه آن را جوهر مي‌نامند كه پس از آن به حسب مراتب و مقاماتي كه اين نفس جوهري در آن ظهور مي‌كند، تعينات و حروف و كلمات الهيه به صور موجودات عالم پديدار مي‌شوند كه همة آنها در بستر نفس رحماني به ظهور مي‌رسند.[۱۳]
بنابراين عارفان مسلمان از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، با مداقّه در نَفَس انسان، برخي از احكام ظهور حق را دريافته و از همين جهت، آن را نَفَس نامیده‌اند، اما چون اين ظهور از آنِ خداوند است و از رحمت رحماني او ناشي مي‌شود، به نَفَس رحماني شهرت يافته است.[۱۴]
البته در نام‌گذاري ظهور حق به نَفَس رحماني عرفا از آموزه‌ها و متون ديني بسیار تأثیر پذیرفته‌اند، و با دقت و تأمل در اين امر مي‌توان بسياري از زواياي عميق دين‌شناسي عرفاني را به نظاره نشست. از يك سوی، بنابر روايتي از پيامبر گرامي اسلامˆ آن حضرت دربارة اويس‌قرني فرمود: اني لأجد نَفَس الرحمن من قبل يمن؛ «همانا من نَفَس خداي رحمان را از سوي يمن مي‌يابم». از سوی ديگر، يكي از صفات پراهميت خداوند «تكلم» و يكي از اسم‌هاي او «متكلم» است، و از ديگر سوي خداوند در قرآن تحقق اشيا را بر اساس كلمه و قول «كُنْ» قرار داده است: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.[۱۵]همچنین در جايي ديگر، همة موجودات عالم را كلمات خداوند به شمار آورده و مي‌فرمايد: قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا.
امام علي علیه السلام در نهج البلاغه مي‌فرمايد:
يَقول لِمَن اراد كونَه «كن فيكون» لا بصوتٍٍ يُقرَعُ ولا بنداءٍ يُسمَعُ وإنّما كلامهُ سبحانه فِعلٌ منه أنْشَأَهُ ومَثَّلَهُ؛[۱۶] خداوند به هرچه اراده هستي‌اش كند مي‌فرمايد «باش» پس پديد مي‌آيد؛ (البته) نه با صلایی كه زده شود يا ندايي كه شنيده شود، بلكه همانا كلام او فعلي است كه ايجاد می‌کند و متحقق مي‌سازد.
همة اين عوامل كه به‌اختصار به آنها اشاره شد، عرفا را به برداشتی ويژه از مجموعة آموزه‌هاي ديني و متون آيات و روايات واداشته است كه در نهايت به تشبيه ظهور حق با نَفَس انسان و تشبيه تعينات و موجودات عالم به حروف و كلمات و كلام انجامیده است.
اسامی نَفَس رحمانی
عارفان مسلمان، افزون بر نَفَس رحماني، كه اصطلاحی شايع در ظهور يگانه و سريانی حق‌تعالي است، به لحاظ‌هاي ديگر، از واژه‌هاي متفاوتي كه دقت در هر يك مي‌تواند ابعاد ديگري از نفس رحماني را تحليل کند، استفاده مي‌كنند كه به صورتي گذرا به برخي از آنها اشاره می‌کنیم:
۱. وجود عام؛[۱۷]
۲. وجود منبسط:[۱۸] هرچند نَفَس رحماني اولين پرتو و بازتاب وجود حقيقي حق‌تعالي است و از همين روي رنگ و بوي وجودي آن زياد، و به همين دلیل نام وجود بر آن نهاده شده است، روشن است كه وجود حقيقي نیست و با حيثيت تقييدية وجود حق، وجود است، و در حقيقت ظهور وجود و پرتو آن به شمار می‌آید كه با انبساط خود، عموم مظاهر را رنگ هستي بخشيده است، و به همين سبب وجود منبسط يا «وجود عام» ناميده مي‌شود؛
۳. صادر اول؛[۱۹]
۴. جوهر: [۲۰] مفهوم جوهر و عرض، در عرفان دستخوش تحولاتي شده است؛ از جمله آنكه از ديدگاه عرفا نفس رحماني، حقيقت جوهري واحدي است كه جوهريت همة جواهر به واسطة جوهريت اوست؛ يعني جوهريت عقول و مفارقات و نفوس و ارواح و اجسام به دلیل سريان جوهر نفس رحماني در آنهاست، و از همين روي بدان «جوهر الجواهر» نيز مي‌گويند؛[۲۱]
۵. هيولاي اُولي:[۲۲] در فلسفه، مادة نخستين يا هيولاي اولي حقيقت و واقعيتي در عالم ماده است كه قوه و استعداد محض بوده، آمادگي پذيرش هر صورتي اعم از صورت جسميه و صور نوعية بسائط و صور نوعية تركيبي را دارد؛ اما در عرفان اسلامي، به سبب شباهت‌هاي مادة نخستين در فلسفه و نفس رحماني، با وجود تفاوت‌هاي بنيادين آنها، واژة هيولاي اولي را بر نفس رحماني اطلاق کرده‌اند؛ زيرا نفس رحماني نیز مانند هيولاي اولي، قابلِ همة صورت‌هاي موجود در عالم است و همة تعينات را مي‌پذيرد؛ يعني مادة اساسي‌اي كه تعينات مختلف نظام هستي را مي‌سازد همان نفس رحماني و ظهور سرياني وجود خداوند است. بنابراين هيولاي اُولي در عرفان به عالم ماده اختصاص نداشته، در سرتاسر ماسوي الله جريان دارد؛ افزون بر اينكه هيولاي اولاي عرفاني مثل مادة نخستين فلسفي قوة محض نيست؛ بلكه هم قوه است و هم فعليت؛ از جهتي قوه است و از جهتي فعليت؛ از جهتي فاعل است و از جهتي قابل.پانویس]ر.ک: اسفار، ج۲، ص۳۲۹.[/پانویس]
۶. رَقّ منشور:[۲۳]حكماي مشاء هيولاي اولاي عالم ماده را همچون پرده گسترده‌اي مي‌دانند كه همة نقوس در آن ثبت مي‌شود، از همين روي به مادة نخستين، رق منشور و پردة آويخته گفته‌اند. عرفاي اسلامي نیز پس از آنكه نفس رحماني را به مادة اولي تشبيه کردند، اين واژه را نيز برای آن به كار برده و نفس رحماني را پردة آويخته‌اي دانسته‌اند كه نقوش همة عالم، اعم از مجردات و ماديات، بر آن ثبت و رسم شده است؛
۷. وجود ساري؛[۲۴]
۸. تجلي ساري:[۲۵] همة تجليات در چينش نظام هستي به نحو «به‌شرط لا» يا «به‌شرط شيء خاص» تحقق خارجي يافته‌اند؛ مگر نفس رحماني كه سريان و اطلاق جزء هويت اوست و به نحو لابشرط قسمي تحقق دارد. از همين روي، عرفا آن را تجلي ساري نام نهاده‌اند؛
۹. رحمت عامّه:[۲۶] نفس رحماني، چنان‌كه پيش‌تر گذشت، ظهور فراگير خداوند متعالی است كه همة موجودات را دربرمي‌گيرد. از همين روي، عنوان «رحمت عامه» كه از رحمانيت خداوند برمي‌خيزد، بر آن نهاده شده است؛
۱۰. تجلي وجودي.[۲۷]
اين اصطلاح‌ها، شماری اندك از ده‌ها اصطلاحي است كه در آثار عرفا دربارة ظهور سرياني و نفس رحماني به‌كار رفته است.[۲۸]
پانویس
۱. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۴۷؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۹۳.
۲. در هر يك از اصل و فرع قاعدة الواحد، كلمة الواحد دو بار آمده است، لكن در اصل قاعده، مراد از الواحد اول، علت، و مقصود از الواحد دوم، معلول است، و در تقرير فرعي قاعده، اولي معلول و دومي علت است.
۳. ر.ک: نصيرالدين‌محمد طوسي، شرح الإشارات و التنبيهات، نمط ۶، فصل‌هاي ۲۹، ۳۷ ـ ۴۱.
۴. شيخ اكبر، محي‌الدين ابن‌عربي، در آثار خود با اين قاعده مخالفت مي‌ورزد (ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، با تصحيح و تعليقة علامه حسن‌زاده آملي، تعليقة علامه حسن‌زاده آملي، ص۴۱۴). اما صدرالدين قونوي اين قاعده را تثبيت، و در مفتاح الغيب و رسالة مفصحه و... به حقانيت اين قاعده تصريح مي‌كند و فقط تطبيق آن را بر عقل اول نمی‌پذیرد.
۵. صدرالمتألهين، مشاعر، ابتداي مشعر ثاني با شرح رسالة المشاعر لاهيجي، ص۳۵.
۶. مصباح الأنس، ص ۶۹، ۷۰.
۷. صدرالدين قونوي، اعجاز البيان، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، مؤسسة بوستان كتاب، قم، ص ۳۸.
۸. مراد از قوابل اعيان ثابته است كه در بحث‌هاي بعد بدان خواهیم پرداخت.
۹. محقق فناری، مصباح الأنس، ص۱۳۵. همچنين، ر.ک: قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۷.
۱۰. محقق فناري در مصباح الأنس (ص۱۵۵) دربارة حقيقت نفس رحماني و نسبت آن با تعينات و مراحل سه‌گانة نفس رحماني و مثال‌هاي یاد شده مي‌گويد: التعيّن صورة المتعيّن، فما له وجود بدون المتعيّن وهو النفس الرحماني الذي هو مادّة لصور الموجودات الكونية كما أنّ نَفَس الإنسان ينبعث من القلب وله تعيّن في القلب غير متميّز عن المتعيّن فللألف الذي هو الواحد او النَفَس الإنساني او النفس الرحماني او الوجود الحق الساري ثلاث مراتب: إحديها قبل إمتداده وهو مرتبة إجماله وأحديّته وإستهلاك أعداده بحيث لا يظهر أعيانها ولا يتميّز وهو اعتبار النفس الإنساني في غيب قلبه والنفس الرحماني في غيب عين التعين الأوّل وهو مقام كان الله ولا شيء معه ومقام كون النَفَس في قبضة المتنفّس واستهلاك الكثرة الأسمائية في الأحدية الذاتية وبه يندرج الألف في النقطة إندراج ساير الحروف في الألف؛
وثانيتها إعتبار إمتداد النفس إلي أعيان الحروف بالإيجاد حالَ تعيّناتها في مخارجها ورجوعها إلي الباطن في مراجع معارجها (در قوس صعود) وبه تحقق وجود عين الألف من حيث إمتداده... وهذا الإعتبار واحدية الواحد كما قال تعالي: وَإِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ وبه يكون الواحد مبدأً للعدد ولا يتنزّه عن الكثرة النسبيّة ويستلزم الرّب المربوب والإله المألوه وينشئ الواحد من نسب ذاته تعينات تجلياته فهذه المرتبة سابقة علي مرتبة التعيّن العددي مسبوقة بالاطلاق الذاتي الأحدي وهو اعتبار الألوهية؛ وثالثتها اعتبار تعين النفس في المخارج بصور الحروف وتجليات الواحد في أعيان الآحاد وتسميتها باسماءٍ لا تُحْصي وهي ايضاً مراتب تعينّات التجلّي النفسي الرحماني الإلهي الوجودي والفيض الذاتي الجودي المنبعث من غيب باطن القلب الذي هو التعين الأوّل الي حضرة أحدية جمع الجمع علي ظاهرية الإسم الظاهر المشهود المعهود فما ثمّة إلاّ هو الأول الأحد والآخر الأبد والظاهر بالعدد والباطن عما تعدّد... .
۱۱. محي‌الدين‌بن‌عربي، فتوحات مكيه، ج۱، باب ۶، ص۱۱۹.
۱۲. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۵۷.
۱۳. ر.ک: صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۸۹؛ همان، چاپ مؤسسة ام القري، فصل ۳۲، ص۳۶۸.
۱۴. در بحث ظهور، با دو اصطلاح كمال ذاتي و كمال اسمايي آشنا شديم. عرفا بر اين باورند كه كمال اسمايي موجب فشار وجودي ويژه‌اي در خداوند مي‌شود كه از آن به كَرْب ياد مي‌كنند و همچنان كه نَفَس در انسان باعث گشادگي نَفْس و راحتي جان مي‌شود، ظهور و بروز يافتن كمالات الهي هم موجب زوال آن فشار و كرب مي‌گردد كه از آن به «تنفيس كرب» یاد می‌کنند. اين شباهت بين نَفَس و ظهور هم موجب تسميه ظهور به نَفَس شده است. در این باره، ر.ک: صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۸۹؛ همان، چاپ مؤسسة ام القري، فصل ۳۲، ص ۳۶۸؛ قيصري، شرح فصوص الحکم، ص۲۵۷.
۱۵. يس (۲۶)، ۸۲
۱۶. نهج البلاغه، ترجمة محمد دشتي، خطبة ۱۸۶، ص۳۶۴.
۱۷. فناری، مصباح الأنس، ص۱۵۰؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۵۷.
۱۸. فناری، مصباح الأنس، ص۱۵۳.
۱۹. همان، ص۷۰.
۲۰. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۳، ۲۵۷.
۲۱. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحكم، تصحيح استاد سيدجلال‌الدين آشتياني، نشر مؤسسه بوستان قم، ص۱۵۹.
۲۲. قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص۲۳، ۲۵۷، ۳۳۲.
۲۳. مصباح الأنس، ص۱۵۰.
۲۴. همان، ص۱۵۴.
۲۵. همان، ص۱۵۰.
۲۶. همان.
۲۷. همان، ص۱۵۵.
۲۸. ر.ک: مصباح الأنس، ص۱۵۰ ـ ۱۵۹؛ علامه حسن‌زاده آملي، شرح عيون مسائل نفس، انتشارات اميركبير، عين ۴۸، ص۵۹۹؛ اسفار، ج۲، ص۳۲۸.
عناوین دیگر این نوشتار
- نفس رحمانی (عنوان اصلی)
- تجلی ساری
- وجود ساری
از ديدگاه فلسفی، اولين معلول يا نخستين امری كه از خداوند صادر مي‌شود، موجود مجردی به نام عقل اول است، كه در مرتبه پس از آن، عقل دوم و همين‌طور همه كثرات به‌ترتيب در مجردات و به‌تدريج در ماديات خلق مي‌شوند. اما از ديدگاه عرفانی صادر نخستين يا اولين ظهور، نَفَس رحمانی است كه در این نوشتار نفس رحمانی از جهات متعدد بررسی می‌شود.
گسترة نَفَس رحماني
نفس رحماني گرچه در كلام جمله‌اي از عرفا، حقيقت واحدي است كه از عقل اول تا عالم ماده را دربرمي‌گيرد و فقط تعينات خلقي و حضرات دوم و سوم و چهارم را شامل می‌شود، بزرگان عرفان نظري همچون قونوي، جندي، فرغاني و صائن‌الدين تُركه، آن را شامل همة حضرات خمس مي‌دانند؛ يعني نفس رحماني ظهور واحدي است كه گسترة آن از تعين اول تا عالم ماده را پوشش مي‌دهد.
در آغاز، نفس رحماني به صورت مندمج در تعين اول تحقق دارد، و پس از آن، اين ظهورِ مندمج و نَفَسِ فشرده، آزاد شده، تعين ثاني و مراتب دیگرِ نظام هستي تا عالم ماده را به اقتضائات هر مرحله پوشش مي‌دهد.
صائن‌الدين در تمهيد القواعد در اين باره مي‌گويد:
وللنفس الرحماني السراية في هذه المراتب الخمس والظهور بحسبها؛[۱]و نفس رحماني ساري در اين مراتب و حضرات خمس است و به حسب آنها ظهور مي‌يابد.
قاعدة الواحد و نَفَس رحماني
يكي از قواعد مسلم فلسفي درباب عليت، قاعدة «الواحد» است. اين قاعده دو تقرير اصلي و فرعي دارد. تقرير اصلي قاعدة الواحد از سوي علت به معلول است؛ بر اين اساس كه هرگاه علتْ واحد باشد، از آن جز معلول واحد سر نمي‌زند و صادر نمي‌شود (الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد).[۲]
اما تقرير فرعي اين قاعده، از سوي معلول به علت است؛ بدين ترتیب كه هرگاه معلول واحدي پديد آمده باشد، بايد دانست كه جز از علت واحد پدید نیامده است (الواحد لا يصدر الاّ عن الواحد).
در فلسفه و عرفان اسلامي بیشتر اصل قاعده و تقرير اصلي آن به کار می‌رود؛ زيرا مبناي اساسي در فلسفه و عرفان اسلامي، سير از وحدت به كثرت، از علت به معلول، و از حق به خلق است؛ به اين صورت كه پس از اثبات خداوند و وحدت حقيقي او، در پي تحليل و توجيه كيفيت صدور كثرت از آن واحد حقيقي برمی‌آیند.
فيلسوفان مسلمان مي‌گويند كثرات موجود در عالم و موجودات پديد آمده در نظام هستي را نمي‌توان مستقيم به خداوند نسبت داد؛ زيرا وجود او وجودي در نهايت بساطت است و با توجه به اصل سنخيت بين علت و معلول، از چنان وجود واحد بسيطی، معلول‌هاي مختلف و متكثر پديد نمی‌تواند آمد. بنابراين نظام هستي را نمي‌توان به صورت «وحدت = كثرت» ترسيم کرد، بلكه در وهلة نخست، يك معلول از آن علت واحد بسيط پديد مي‌آيد كه در فلسفة اسلامي از آن به عقل اول تعبير مي‌شود، و پس از آنكه در عقل اول، از بساطت محض وجود خداوند، تنزل صورت گرفت و عقل اول جهت‌هاي مختلف یافت، از او دو معلول ديگر با عنوان‌هاي عقل دوم و فلك نهم پديد مي‌آيند، و به همين شیوه با فزونی جهت‌هاي كثرت، و با رعايت اصل سنخيت و قاعدة الواحد، در بندبند نظام طولي عالم، نظام كنوني شكل گرفته است.[۳]
عارفان مسلمان نيز همچون فلاسفة اسلامي، به قاعدة الواحد اعتقاد كامل دارند[۴]و در آثار خود از اين قاعده نام برده، به منزلة اصلی مسلّم و خدشه‌ناپذير از آن بهره مي‌برند. لكن بنابر آموزه‌هاي عرفاني، سه تحول بنيادين در تفسير اين قاعده ديده مي‌شود:
تحول بنيادين اول، در واژة صدور است. عرفا هرچند در ظاهر اين واژه كه در قاعدة الواحد به كار رفته است، دست نبرده‌اند، و اين قاعده را به همان صورت متعارف در ميان فلاسفه به كار مي‌برند، لكن تحولي مهم در معنا و تفسير آن پدید آورده‌اند؛ زيرا همچنان‌كه پيش‌تر گذشت، صدور به معناي عليت ايجادي در فضاي عرفاني بي‌معناست. بنابراين مراد از كلمة صدور، ظهور و بروز و تجلي خواهد بود. از همين روي، تعبير صريح از قاعدة الواحد در عرفان اسلامي به اين صورت است: الواحد لا يظهر ولا يتجلّي عنه الا الواحد؛ يعني خداي متعالی جز يك ظهور و يك تجلي نخواهد داشت.
اما تحول بنيادي‌تر ديگر در قاعدة الواحد که می‌تواند بسياري از شبهات مطرح دربارة جريان اين قاعده از خداي متعالی را رفع کند ناظر به معرفی و تبيين صادر نخستين است. از ديدگاه فلسفي، اولين معلول يا نخستين امري كه از خداوند صادر مي‌شود، موجود مجردي به نام عقل اول است، كه در مرتبة پس از آن، عقل دوم و همين طور همة كثرات به ترتيب در مجردات و به‌تدريج در ماديات خلق می‌شوند. اما از ديدگاه عرفاني صادر نخستين يا اولين ظهور، نَفَس رحماني است كه وجه تسمية آن و برخي ديگر از نام‌هاي آن در ادامه روشن خواهد شد.
نَفَس رحماني در نظر عرفا كاملاً شبيه وجود در دستگاه حكمت متعاليه است، و همچنان‌كه در ديدگاه صدرالمتألهين و بر اساس تشكيك خاصي، وجودْ يك حقيقت بسيط سَرَياني و يكپارچه و به‌هم‌پيوسته است كه مرتبه به مرتبه ـ نه بريده‌بريده‌ـ از اوج شدت در مرتبة اعلي به حضيض ضعف در هيولاي اولي مي‌رسد، نَفَس رحماني از منظر عارفان نيز، «ظهور واحد سرياني» و بسيطِ يكپارچه و به‌هم‌پيوسته‌اي است كه بر اساس تشكيك خاص‌الخاصي مرتبه به مرتبه ـ نه بريده‌بريده‌ـ از شديد‌ترين ظهور آغاز، و تا ضعيف‌ترين آن امتداد دارد. از همين روست كه فهم دقيق تشكيك خاصي وجود، مي‌تواند به فهم مراتب ظهور در تشكيك خاص‌الخاصي ظهور عرفاني و نَفَس رحماني كمكی مؤثر کند؛ همچنان‌كه فهم درست تشكيك عرفانيِ ظهور مي‌تواند به تبيين و تحليل هرچه كامل‌تر تشكيك در وجود بينجامد.[۵] تنها تفاوت بين اين دو دستگاه، كه البته تفاوتي شگرف و اساسي است، آن است كه در نظر صدرالمتألهين حقيقت وجود و وجود حقيقي داراي مراتب است ولي از منظر عرفا ظهور وجود كه به وجود مجازي تعبير مي‌شود، دستخوش شدت و ضعف است.
صدرالدين قونوي در مفتاح الغيب پس از تثبيت قاعدة الواحد و تأكيد بر درستی آن و جريان آن از نظر مباني عرفاني، به مخالفت عرفان با فلسفه در اين باره اشاره مي‌كند:
... والحق سبحانه من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الاّ الواحد لإستحالة إظهار الواحد غير الواحد لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علي أعيان المكوّنات ما وجد منها وما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده؛... و حق سبحانه از حيث وحدت وجودش جز واحد از او صادر نمي‌شود؛ زيرا مُحال است كه حقيقت واحدي مثل حق‌تعالي، غيرِ واحد (و كثير) را ظهور دهد؛ لكن اين واحد ظاهرشده از نظر ما عرفا، وجود عامي است كه بر اعيان مكوّنات ـ چه آنها كه موجود شده‌اند و چه آنها كه موجود نشده‌اند ولي علم الهي بر وجود آنها گذشته‌ـ افاضه شده است.
قونوي در اين عبارات به هر دو تحول بنيادين اشاره مي‌كند؛
زيرا اولاً، صدور را «اظهار» معنا مي‌كند و در تعليل «لم يصدر عنه الا الواحد» مي‌گويد:
«لاستحالة إظهار الواحد غير الواحد»
و ثانياً واحد صادر شده را وجود عام يعني همان نَفَس رحماني مي‌خواند.
محقق فناري در شرح گفتار صدرالدين قونوي مي‌گويد:
إنّ الحق سبحانه لمّا لم يصدر عنه لوحدته الحقيقيّة الذاتية الا الواحد فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلي المسمّي بالعقل الاول وعندنا الوجود العام؛[۶]خداوند سبحان از آنجا كه به دلیل وحدت حقيقي و ذاتي‌اش از او جز يك چيز صادر نشده و ظهور نمي‌يابد، آن چيز نزد فلاسفه قلم اعلاست كه عقل اول نامیده شده است و نزد ما عرفا وجود عام (یا نفس رحماني) است.
تحول اساسي سوم كه مي‌تواند برآمده از نكتة پیشین باشد آن است كه نتيجة قاعدة الواحد در عرفان انحصار اصل ظهور در ظهور واحد است؛ بدين معنا كه بر اساس اين قاعده، نه‌تنها يك ظهور از خداوند واحد سر مي‌زند، بلكه فقط يك ظهور از او ناشي شده و ظهور ديگري در کار نیست. به بیان ديگر، وقتي مي‌گوييم صادر اول يا صادر نخستين از نگاه عرفان نفس رحماني است، اين تعبيرها نبايد موهم آن شود كه صادر دوم و سومي نیز در ميان است؛ بلكه نفس رحماني ظهور و تجلي اول و آخرِ حق‌تعالي است، گرچه اين ظهور واحد در درون خود و بر حسب مراتبي كه در تشكيك خاص‌الخاصي مي‌يابد، مشتمل بر ظهورات و تجليات متعدد و متكثر است. اما نتيجه قاعدة الواحد در فلسفه، انحصار اصل عليت در معلول واحد نيست، بلكه بر اساس این قاعده در وهلة اول، يك معلول از علت صادر شده و در مرتبه‌هاي بعد معلول و معلول‌هاي ديگري با يك يا چند واسطه با علت اصلي مرتبط‌اند. به بيان ديگر، در فلسفه با وجود قاعدة الواحد، تكثر در معاليل پذيرفته است، اما در عرفان، بر مبناي همين قاعده، تكثر و تعدد در ظهور پذيرفته نیست، و فقط به يك ظهور قايل‌اند. اما چنان‌كه پیش‌تر یادآور شديم، همین يك ظهورْ تشكيكي و سرياني است و همة مراتب ظهور را از نخستین مرتبه تا واپسین مرتبه در خود دارد. بنابراين هرچند عرفا قاعدة الواحد را مي‌پذيرند و بر اين باورند كه وحدت ذاتي و بساطت محض خداوند سبحان موجب مي‌شود جز يك ظهور پديد نيايد، لكن اين ظهور، ظهوري است كه همه چيز را در خود دارد. در واقع از جهتي بايد گفت همچنان‌كه خداوند متعالی، وجود بسيط واحدي است كه همة حقايق را به نحو مندمج در خود دارد، امري كه از او ظهور مي‌يابد نيز بر اساس اصل سنخيت و قاعدة الواحد مي‌بايد چنين باشد؛ يعني ظهوري كه همه چيز را در خود هضم کرده و همة مظاهر را دارا باشد.
بدين ترتيب، عرفا فقط به يك ظهور و تجلي قايل‌اند و كثرت مشهود در نظام هستي را ناشي از دو امر مي‌دانند: يكي تشكيك در همين ظهور واحد، كه پیش‌تر به آن اشاره شد؛ و ديگري اعيان ثابته يا ماهياتي كه اين ظهور واحد را مي‌پذيرند؛ زيرا بر حسب ماهيت‌هاي مختلف هم نوعي كثرت و تعدد در نظام هستي شكل مي‌گيرد كه در فلسفه از آن به تشكيك عرضي ياد مي‌كنند.
صدرالدين قونوي، برجسته‌ترين شاگرد ابن‌عربي، در تفسير فاتحه در این باره مي‌گويد:
وبالتحقيق الاتم ليس الاّ تجلّياً واحداً يظهر له بحسب القوابل ومراتبها واستعداداتها تعيّناتٌ فيلحقه لذلك التعددُ والنعوتُ المختلفة والاسماء والصفات لا أنّ الأمر في نفسه متعدد؛[۷]بر اساس تحقيق كامل‌تر، فقط يك تجلي و ظهور وجود دارد كه بر حسب قوابل[۸] و مراتب و استعدادهاي آنها، تعين‌هاي مختلف پديد مي‌آيد، و به همين جهت، تعدد و تكثر و نعت‌ها و اسم‌هاي متفاوت، بدان ظهور و تجلي يگانه ملحق و منتسب مي‌شوند؛ نه آنكه آن ظهور در نفس و ذات خود متعدد و متكثر بوده است (و در نفس‌الأمر ظهورهاي مختلف و متكثر يافت می‌شود).
حقيقت نَفَس رحماني
نفس رحماني از سنخ وجود حقيقي نيست؛ زيرا در عرفان، وجود حقيقي منحصر به خداوند متعالی است. نفس رحماني، نَفْس ظهور و تجلي و اضافة اشراقي و نسبت است كه بر اساس قاعدة الواحد، وحداني است و در همة تعينات سريان دارد. بنابراين نفس رحماني همان ظهور يا جلوه يا نسبت اشراقي وحداني سرياني خداوند متعالی است. بر اين اساس، نفس رحماني، غير از مظاهر و مجالي نيز خواهد بود؛ زیرا نسبت مظاهر با نفس رحماني كه ظهور است، نسبت تعينات با متعين است؛ زيرا نفس رحماني مادة اصلي صور و تعينات نظام هستي است و حقيقت بسيطي است كه به صور و تعينات متعدد و متكثر عالم شكل مي‌گيرد و متعين و متصور مي‌شود. البته اين مغايرت بين ظهور و مظهر از يك جهت است، و از جهت ديگر، عين يكديگر و با هم متحدند، همچون وجود و ماهيت در دستگاه حكمت متعاليه صدرايي. اگر بخواهيم ظهور و مظهر را با ظاهر كه حق‌تعالي است بسنجيم، بايد بگوييم ظاهر و ظهور و مظهر كه در يك راستاي طولي تودر‌تو قرار دارند، از يك جهت متحدند و يك حقيقت به شمار می‌آیند كه به اعتبارهای مختلف نفس‌الأمري از يك جهت ظاهر و از جهت ديگر ظهور و از جهت سوم مظهر است و از جنبة ديگر اين سه مغاير يكديگرند.
اگر بخواهيم در تحليل حقيقت نفس رحماني گامي پیش‌تر برویم بايد بگوييم حقيقت نفس رحماني حقيقت اسمي است؛ بدين معنا كه طيف اسمای الهي با چينش‌هاي خاصي كه بين خود دارند‌ـ كه در بحث تعين ثاني طرح خواهد شدـ و در بستر اسمای كليه‌اي مانند رحمان و در نهايت در بستر اسم الله وحدت مي‌يابند، جنس و سنخ و حقيقت نفس رحماني را تشكيل مي‌دهد.
از نكات مهمي كه دربارة حقيقت نفس رحماني بايد بدان توجه داشت آن است كه نفس رحماني حقيقتی اطلاقي و مطلق است، لیک اطلاق آن با اطلاق حق‌تعالي تفاوت دارد: حق‌تعالي نامتناهي حقيقي و مطلق به اطلاق مقسمي است، اما نفس رحماني، مقيد به قيد عموم بوده، حقيقت و هويت آن سريان و عموميت خارجي است. چنين مطلقي، مطلق قسمي است و اطلاق آن نیز اطلاق قسمي خواهد بود. البته اطلاق و عموم ذهني مقصود نيست، بلكه اطلاق و سريان خارجي مراد است كه از آن به كلي سِعي و يا سعة خارجي تعبير مي‌شود؛ مانند رب‌النوع نسبت به افراد زيرمجموعة خود كه گونه‌ای سريان و سعه دارد و از آن به كلي سِعي ياد مي‌کنند. بر این اساس، حقيقت نفس رحماني را نيز بايد داراي چنين اطلاق و سريان خارجي‌ای دانست تا هويت او هويتي از عرش تا فرش باشد. بنابراين نحوة وجودي نفس رحماني، همان اطلاق و ارسال و سريان در مراتب خود خواهد بود. حقيقتي وحداني، كه در عين حال ساري در مراتب نظام هستي است و از آن به واحد ساري (در برابر واحد اطلاقي و واحد عددي) تعبير مي‌شود. وحدت واحد ساري، با سريان آن منافاتي ندارد. چنين مطلقي، به قيد عموم و اطلاق مقيد است، و خاصيت سريانْ اين است كه كثراتي را در خود داشته باشد؛ زیرا بدون لحاظ كثرت اساساً نمي‌توان سريان را تصور كرد.
در فلسفة صدرايي، چهار امر را براي شكل‌گيري تشكيك خاصي لازم و ضروري مي‌شمارند: وحدت خارجي و ذاتي، كثرت ذاتي و خارجي، بازگشت كثرت به وحدت، و سريان وحدت در كثرت. از این رو در حكمت متعاليه از وجود تشكيكي به واحد ساري تعبير مي‌شود. در بحث نفس رحماني نيز چنين تشكيكي جريان دارد، و بر این اساس تمام اين چهار امر بايد در آن تحقق داشته باشد و کانون توجه قرار گيرد. در نفس رحماني، هم وحدتي ذاتي و خارجي تحقق دارد، هم كثرتي ذاتي و خارجي، و هم اين كثرت ظهورات و مظاهر به وحدت برمي‌گردد و هم آن وحدت در اين كثرات سريان دارد؛ لكن تفاوت، در بستر تحقق اين چهار امر است. در تشكيك صدرايي بسترْ وجود حقيقي است، و در دستگاه عرفاني بسترِ تحقق اين امور چهارگانه، ظهور وجود است. بنابراين نفس رحماني حقيقت واحد ساري است كه مطلق به اطلاق قسمي و مقيد به اطلاق مي‌باشد.
محقق فناري رحمت الله علیه در مصباح الأنس در تفكيك اطلاق نفس رحماني از اطلاق حق‌تعالي مي‌گويد:
المقيّد بالإطلاق غير المطلق عن الإطلاق و التقييد، فالمراد بالوجود العام هو الأوّل المقيّد بالعموم وذات الحقّ هو الثاني؛[۹]آنچه مقيد به اطلاق است غير از چيزي است كه از اطلاق و تقييد آزاد است. (اولي مطلق به اطلاق قسمي و دومي مطلق به اطلاق مقسمي است.) پس مراد از وجود عام (و نفس رحماني) همان اولي است كه مقيد به عموم و اطلاق است و ذات حق‌تعالي دومي است.
مراحل سه‌گانة نفس رحمانی
نفس رحماني با توجه به سريان آن در همة تعينات سه مرحله دارد:
۱. مرحلة پیش از امتداد: اين مرحله در تعين اول قرار دارد كه كل نفس رحماني به نحو مندمج و فشرده در این تعین موجود است. در این مرحله هنوز امتدادي صورت نگرفته و بايد آنجا را باطن نفس رحماني دانست. از همين روست كه برخي مي‌كوشند نفس رحماني را از تعين ثاني مطرح سازند؛ زيرا حقيقت نفس رحماني امتداد و سريان است و هنوز در تعين اول هيچ امتداد بالفعلي مطرح نيست. لكن حق آن است كه باطن شيء هيچ‌گاه از ظاهر آن بريده نيست و همين كه باطن نَفَس رحماني و حالت اندماجي آن در تعين اول هست و همان باز مي‌شود و در تعين ثاني و تعينات دیگر گسترده مي‌شود، بايد تعین اول را نیز در حيطة نفس رحماني و اساساً شروع نفس رحماني را از آنجا دانست؛
۲. مرحلة امتداد ايجادی: اين مرحله در تعين ثاني قرار دارد. در بحث‌هاي آينده، چگونگي نفس رحماني در موطن تعین ثانی وضوح بيشتري مي‌يابد؛ لیکن به‌اجمال می‌توان گفت نفس رحماني در تعين ثاني سِمَت مبدائيت و ايجاد مي‌يابد، و مي‌رود كه مسئلة ايجاد و خلقت روي دهد، اما هنوز این امر رخ نداده است؛
۳. مرحلة صورت ممتد: اين مرحله از حضرت دوم به بعد روي مي‌دهد، يعني در تعينات خلقي از عالم عقل تا عالم ماده. در اين مرحله امتداد وجودي بالفعل صورت مي‌بندد، و علت اينكه گروهی از عرفا نفس رحماني را فقط در همين مرحله معنا مي‌كنند همين است كه صورت امتدادي بالفعل و واقعي، ناظر به اين مرحله است و حالت نَفَسي مشهود در اين موطن روي مي‌دهد.
عرفا برای تبيين ديدگاه خود در تحليل مراحل سه‌گانة نفس رحماني دو مثال را مطرح كرده‌اند:
الف)مثال نقطه و الف و حروف: نفس رحماني در تعين اول حالت نقطه‌اي دارد، اما در تعين ثاني آن نقطه باز شده، حالت الفي مي‌يابد، و در تعينات خلقي پس از گذر الف در مخارج اعيان ثابته در تعين ثاني، حروف مختلف از همين الف با شكل‌پذيري‌هاي مختلف آن تشكيل می‌شوند و در پي آن كلمات وجودي تحقق مي‌پذيرند. اين كلمات در آن حروف مندمج‌اند، همان گونه كه آن حروف در الف مندمج و مندك و فشرده شده‌اند، و همچنان‌كه آن الف در نقطه اندماج و استهلاك دا رد؛
ب) مثال نقطه و يك و اعداد: نفس رحماني در تعين اول حالت نقطه‌اي و در تعين ثاني حالت«۱» كه در اين مثال از آن با عنوان واحد و يك ياد مي‌كنند. چنانچه همين علامت در مثال قبلي حرف الف بوده است و در تعينات خلقي، اعداد شكل مي‌گيرند و با وقوع تركيب در واحد، عددهاي مختلف تا بي‌نهايت صورت مي‌بندند.[۱۰]
بساطت نفس رحمانی
نفس رحماني كه از تعين اول تا عالم ماده، همة حضرات خمس را فرا گرفته است، در هر موطني احكام آن موطن را مي‌پذيرد. از این رو اگر پرسيده شود نفس رحماني واجب است يا ممكن، در پاسخ بايد گفت هم واجب است و هم ممكن؛ زيرا حصه‌اي از نفس رحماني كه تعين اول و ثاني را در بر می‌گیرد، جهت وجوبي دارد، و حصه‌اي از آن كه در تعينات خلقي از عالم عقل تا عالم ماده را پوشش مي‌دهد، جهت امكاني دارد و ممكن است. بنابراين نفس رحماني هم واجب است و هم ممكن. نیز اگر پرسيده شود كه نفس رحماني قديم است يا حادث، یا مجرد است و يا مادي، بنابر گسترة نفس رحماني بايد بگوييم پاسخ به موطن حضور نفس رحماني بستگي دارد: در موطني قديم است و در موطني حادث، در مرحله‌اي مجرد است و در مرحلة ديگر مادي. پس در نگاهی كلان بايد بگوييم نفس رحماني هم حادث است و هم قديم، هم مجرد است و هم مادي.
اما اين سخن بدان معنا نيست كه نَفَس رحماني داراي اجزایي است و در هر موطني، جزئي از آن حضور دارد. نفس رحماني، حقيقتي است وحداني و بسيط كه در هر موطني تماماً حضور دارد؛ يعني حقيقت نَفَس و واقعيت ظهور در عالم عقل، به اندازة عقل، همه‌اش هست، و در عالم ماده نيز به قدر ماده، تمامش آمده است. به بیان ديگر، هر يك از عوالم و مواطن، به قدر ظرفيت ذاتي خود دريچه‌هايي براي رؤيت ظهور واحد سرياني و نفس رحماني‌اند؛ و از هر يك از اين روزنه‌ها و دريچه‌ها، خود نفس رحماني ديده مي‌شود اما به اندازه اين دريچه و از گذرگاه آن اين رؤيت تحقق مي‌یابد.
محي‌الدين‌بن‌عربي براي تبيين اين حقيقت و تقريب آن به ذهن، دو مثال مطرح مي‌كند. وی در مثال اول، نفس رحمانی را به چوبي تشبیه می‌کند كه در ميز و صندلي و منبر و امثال آن به‌كار رفته است، و در هر يك از اين اشیا، چوب با تمام حقيقتش تحقق دارد، نه آنكه قسمتي از حقيقت چوب در صندلي و جزئی ديگر از آن در صندلي و ... باشد. در مثال دوم نیز نفس رحمانی به شكل مربعي تشبیه شده است كه در اشياي مختلفي همانند خانه و ورقه وجود دارد، و در هر يك از اين اشيا تربيع به تمام حقيقتش وجود دارد، نه آنكه در يكي گوشه‌اي از مربع و در ديگري گوشة ديگر آن موجود باشد.[۱۱]
وجه تسميه نَفَس رحمانی
واژة نَفَس رحماني تشبيه ظهور حق به نَفَس انسان است؛ زيرا همچنان‌كه نَفَس از نهاد انسان بر‌مي‌آيد و با آنكه امري بسيط و بي‌تعين است، پس از طي مجاري تنفس و در برخورد با قوابلي همچون حلق و دهان و زبان و دندان و لب كه مخارج حروف‌اند، به حروف تبديل می‌شود با تركيب آنها كلمات و سپس كلام پديد مي‌آيد، ظهور حق نيز از صقع ربوبي آغاز و با آنكه حقيقتي بي‌رنگ و بي‌تعين است در برخورد با قوابل پرشماری كه همان اعيان ثابته و ماهيات موجودات عالم‌اند، حروف وجودي و در پي آن كلمات و كلام هستي‌شناسانه پديدار مي‌شوند.
محقق قيصري در اين باره مي‌گويد:
سمّي نَفَساً لنسبته الي النَفَس الإنساني فإنّه هواءٌ يخرج من الباطن إلي الظاهر ثم باصطكاك عضلات الحلق يظهر فيه الصوت ثم بحسب تقاطعه في مراتب الحلق والأسنان والشفتين تظهر الحروف ثمّ من تراكيبها تحصل الكلمات، كذلك النفس الرحماني إذا وجد في الخارج وحصل له التعيّن يسمي بالجوهر ثم بحسب مراتبه ومقاماته الظاهر هو فيها تحصّلت التعينات والحروف والكلمات الإلهية بصور أعيان العالم كلّها ظاهرة في النفس الرحماني؛[۱۲]
نَفَس رحماني را نَفَس ناميدند به دلیل سنجش آن با نَفَس آدمي؛ زيرا نفس آدمي هوايي است كه از باطن انسان به سوي ظاهر او خارج مي‌شود، سپس به سبب برخورد با عضلات حلق، صوت در آن ظاهر مي‌شود، و پس از آن بر حسب برخورد آن با مراتب حلق و دندان‌ها و لب‌ها حروف پديدار مي‌شود، و سپس از تركيب حروف، كلمات حاصل مي‌شود. نفس رحماني نيز اين‌چنين است: وقتي (از باطن صقع ربوبي) در خارج از صقع ربوبي تحقق مي‌يابد متعين به تعيني مي‌شود كه آن را جوهر مي‌نامند كه پس از آن به حسب مراتب و مقاماتي كه اين نفس جوهري در آن ظهور مي‌كند، تعينات و حروف و كلمات الهيه به صور موجودات عالم پديدار مي‌شوند كه همة آنها در بستر نفس رحماني به ظهور مي‌رسند.[۱۳]
بنابراين عارفان مسلمان از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، با مداقّه در نَفَس انسان، برخي از احكام ظهور حق را دريافته و از همين جهت، آن را نَفَس نامیده‌اند، اما چون اين ظهور از آنِ خداوند است و از رحمت رحماني او ناشي مي‌شود، به نَفَس رحماني شهرت يافته است.[۱۴]
البته در نام‌گذاري ظهور حق به نَفَس رحماني عرفا از آموزه‌ها و متون ديني بسیار تأثیر پذیرفته‌اند، و با دقت و تأمل در اين امر مي‌توان بسياري از زواياي عميق دين‌شناسي عرفاني را به نظاره نشست. از يك سوی، بنابر روايتي از پيامبر گرامي اسلامˆ آن حضرت دربارة اويس‌قرني فرمود: اني لأجد نَفَس الرحمن من قبل يمن؛ «همانا من نَفَس خداي رحمان را از سوي يمن مي‌يابم». از سوی ديگر، يكي از صفات پراهميت خداوند «تكلم» و يكي از اسم‌هاي او «متكلم» است، و از ديگر سوي خداوند در قرآن تحقق اشيا را بر اساس كلمه و قول «كُنْ» قرار داده است: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.[۱۵]همچنین در جايي ديگر، همة موجودات عالم را كلمات خداوند به شمار آورده و مي‌فرمايد: قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا.
امام علي علیه السلام در نهج البلاغه مي‌فرمايد:
يَقول لِمَن اراد كونَه «كن فيكون» لا بصوتٍٍ يُقرَعُ ولا بنداءٍ يُسمَعُ وإنّما كلامهُ سبحانه فِعلٌ منه أنْشَأَهُ ومَثَّلَهُ؛[۱۶] خداوند به هرچه اراده هستي‌اش كند مي‌فرمايد «باش» پس پديد مي‌آيد؛ (البته) نه با صلایی كه زده شود يا ندايي كه شنيده شود، بلكه همانا كلام او فعلي است كه ايجاد می‌کند و متحقق مي‌سازد.
همة اين عوامل كه به‌اختصار به آنها اشاره شد، عرفا را به برداشتی ويژه از مجموعة آموزه‌هاي ديني و متون آيات و روايات واداشته است كه در نهايت به تشبيه ظهور حق با نَفَس انسان و تشبيه تعينات و موجودات عالم به حروف و كلمات و كلام انجامیده است.
اسامی نَفَس رحمانی
عارفان مسلمان، افزون بر نَفَس رحماني، كه اصطلاحی شايع در ظهور يگانه و سريانی حق‌تعالي است، به لحاظ‌هاي ديگر، از واژه‌هاي متفاوتي كه دقت در هر يك مي‌تواند ابعاد ديگري از نفس رحماني را تحليل کند، استفاده مي‌كنند كه به صورتي گذرا به برخي از آنها اشاره می‌کنیم:
۱. وجود عام؛[۱۷]
۲. وجود منبسط:[۱۸] هرچند نَفَس رحماني اولين پرتو و بازتاب وجود حقيقي حق‌تعالي است و از همين روي رنگ و بوي وجودي آن زياد، و به همين دلیل نام وجود بر آن نهاده شده است، روشن است كه وجود حقيقي نیست و با حيثيت تقييدية وجود حق، وجود است، و در حقيقت ظهور وجود و پرتو آن به شمار می‌آید كه با انبساط خود، عموم مظاهر را رنگ هستي بخشيده است، و به همين سبب وجود منبسط يا «وجود عام» ناميده مي‌شود؛
۳. صادر اول؛[۱۹]
۴. جوهر: [۲۰] مفهوم جوهر و عرض، در عرفان دستخوش تحولاتي شده است؛ از جمله آنكه از ديدگاه عرفا نفس رحماني، حقيقت جوهري واحدي است كه جوهريت همة جواهر به واسطة جوهريت اوست؛ يعني جوهريت عقول و مفارقات و نفوس و ارواح و اجسام به دلیل سريان جوهر نفس رحماني در آنهاست، و از همين روي بدان «جوهر الجواهر» نيز مي‌گويند؛[۲۱]
۵. هيولاي اُولي:[۲۲] در فلسفه، مادة نخستين يا هيولاي اولي حقيقت و واقعيتي در عالم ماده است كه قوه و استعداد محض بوده، آمادگي پذيرش هر صورتي اعم از صورت جسميه و صور نوعية بسائط و صور نوعية تركيبي را دارد؛ اما در عرفان اسلامي، به سبب شباهت‌هاي مادة نخستين در فلسفه و نفس رحماني، با وجود تفاوت‌هاي بنيادين آنها، واژة هيولاي اولي را بر نفس رحماني اطلاق کرده‌اند؛ زيرا نفس رحماني نیز مانند هيولاي اولي، قابلِ همة صورت‌هاي موجود در عالم است و همة تعينات را مي‌پذيرد؛ يعني مادة اساسي‌اي كه تعينات مختلف نظام هستي را مي‌سازد همان نفس رحماني و ظهور سرياني وجود خداوند است. بنابراين هيولاي اُولي در عرفان به عالم ماده اختصاص نداشته، در سرتاسر ماسوي الله جريان دارد؛ افزون بر اينكه هيولاي اولاي عرفاني مثل مادة نخستين فلسفي قوة محض نيست؛ بلكه هم قوه است و هم فعليت؛ از جهتي قوه است و از جهتي فعليت؛ از جهتي فاعل است و از جهتي قابل.پانویس]ر.ک: اسفار، ج۲، ص۳۲۹.[/پانویس]
۶. رَقّ منشور:[۲۳]حكماي مشاء هيولاي اولاي عالم ماده را همچون پرده گسترده‌اي مي‌دانند كه همة نقوس در آن ثبت مي‌شود، از همين روي به مادة نخستين، رق منشور و پردة آويخته گفته‌اند. عرفاي اسلامي نیز پس از آنكه نفس رحماني را به مادة اولي تشبيه کردند، اين واژه را نيز برای آن به كار برده و نفس رحماني را پردة آويخته‌اي دانسته‌اند كه نقوش همة عالم، اعم از مجردات و ماديات، بر آن ثبت و رسم شده است؛
۷. وجود ساري؛[۲۴]
۸. تجلي ساري:[۲۵] همة تجليات در چينش نظام هستي به نحو «به‌شرط لا» يا «به‌شرط شيء خاص» تحقق خارجي يافته‌اند؛ مگر نفس رحماني كه سريان و اطلاق جزء هويت اوست و به نحو لابشرط قسمي تحقق دارد. از همين روي، عرفا آن را تجلي ساري نام نهاده‌اند؛
۹. رحمت عامّه:[۲۶] نفس رحماني، چنان‌كه پيش‌تر گذشت، ظهور فراگير خداوند متعالی است كه همة موجودات را دربرمي‌گيرد. از همين روي، عنوان «رحمت عامه» كه از رحمانيت خداوند برمي‌خيزد، بر آن نهاده شده است؛
۱۰. تجلي وجودي.[۲۷]
اين اصطلاح‌ها، شماری اندك از ده‌ها اصطلاحي است كه در آثار عرفا دربارة ظهور سرياني و نفس رحماني به‌كار رفته است.[۲۸]
پانویس
۱. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۴۷؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۹۳.
۲. در هر يك از اصل و فرع قاعدة الواحد، كلمة الواحد دو بار آمده است، لكن در اصل قاعده، مراد از الواحد اول، علت، و مقصود از الواحد دوم، معلول است، و در تقرير فرعي قاعده، اولي معلول و دومي علت است.
۳. ر.ک: نصيرالدين‌محمد طوسي، شرح الإشارات و التنبيهات، نمط ۶، فصل‌هاي ۲۹، ۳۷ ـ ۴۱.
۴. شيخ اكبر، محي‌الدين ابن‌عربي، در آثار خود با اين قاعده مخالفت مي‌ورزد (ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، با تصحيح و تعليقة علامه حسن‌زاده آملي، تعليقة علامه حسن‌زاده آملي، ص۴۱۴). اما صدرالدين قونوي اين قاعده را تثبيت، و در مفتاح الغيب و رسالة مفصحه و... به حقانيت اين قاعده تصريح مي‌كند و فقط تطبيق آن را بر عقل اول نمی‌پذیرد.
۵. صدرالمتألهين، مشاعر، ابتداي مشعر ثاني با شرح رسالة المشاعر لاهيجي، ص۳۵.
۶. مصباح الأنس، ص ۶۹، ۷۰.
۷. صدرالدين قونوي، اعجاز البيان، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، مؤسسة بوستان كتاب، قم، ص ۳۸.
۸. مراد از قوابل اعيان ثابته است كه در بحث‌هاي بعد بدان خواهیم پرداخت.
۹. محقق فناری، مصباح الأنس، ص۱۳۵. همچنين، ر.ک: قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۷.
۱۰. محقق فناري در مصباح الأنس (ص۱۵۵) دربارة حقيقت نفس رحماني و نسبت آن با تعينات و مراحل سه‌گانة نفس رحماني و مثال‌هاي یاد شده مي‌گويد: التعيّن صورة المتعيّن، فما له وجود بدون المتعيّن وهو النفس الرحماني الذي هو مادّة لصور الموجودات الكونية كما أنّ نَفَس الإنسان ينبعث من القلب وله تعيّن في القلب غير متميّز عن المتعيّن فللألف الذي هو الواحد او النَفَس الإنساني او النفس الرحماني او الوجود الحق الساري ثلاث مراتب: إحديها قبل إمتداده وهو مرتبة إجماله وأحديّته وإستهلاك أعداده بحيث لا يظهر أعيانها ولا يتميّز وهو اعتبار النفس الإنساني في غيب قلبه والنفس الرحماني في غيب عين التعين الأوّل وهو مقام كان الله ولا شيء معه ومقام كون النَفَس في قبضة المتنفّس واستهلاك الكثرة الأسمائية في الأحدية الذاتية وبه يندرج الألف في النقطة إندراج ساير الحروف في الألف؛
وثانيتها إعتبار إمتداد النفس إلي أعيان الحروف بالإيجاد حالَ تعيّناتها في مخارجها ورجوعها إلي الباطن في مراجع معارجها (در قوس صعود) وبه تحقق وجود عين الألف من حيث إمتداده... وهذا الإعتبار واحدية الواحد كما قال تعالي: وَإِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ وبه يكون الواحد مبدأً للعدد ولا يتنزّه عن الكثرة النسبيّة ويستلزم الرّب المربوب والإله المألوه وينشئ الواحد من نسب ذاته تعينات تجلياته فهذه المرتبة سابقة علي مرتبة التعيّن العددي مسبوقة بالاطلاق الذاتي الأحدي وهو اعتبار الألوهية؛ وثالثتها اعتبار تعين النفس في المخارج بصور الحروف وتجليات الواحد في أعيان الآحاد وتسميتها باسماءٍ لا تُحْصي وهي ايضاً مراتب تعينّات التجلّي النفسي الرحماني الإلهي الوجودي والفيض الذاتي الجودي المنبعث من غيب باطن القلب الذي هو التعين الأوّل الي حضرة أحدية جمع الجمع علي ظاهرية الإسم الظاهر المشهود المعهود فما ثمّة إلاّ هو الأول الأحد والآخر الأبد والظاهر بالعدد والباطن عما تعدّد... .
۱۱. محي‌الدين‌بن‌عربي، فتوحات مكيه، ج۱، باب ۶، ص۱۱۹.
۱۲. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۵۷.
۱۳. ر.ک: صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۸۹؛ همان، چاپ مؤسسة ام القري، فصل ۳۲، ص۳۶۸.
۱۴. در بحث ظهور، با دو اصطلاح كمال ذاتي و كمال اسمايي آشنا شديم. عرفا بر اين باورند كه كمال اسمايي موجب فشار وجودي ويژه‌اي در خداوند مي‌شود كه از آن به كَرْب ياد مي‌كنند و همچنان كه نَفَس در انسان باعث گشادگي نَفْس و راحتي جان مي‌شود، ظهور و بروز يافتن كمالات الهي هم موجب زوال آن فشار و كرب مي‌گردد كه از آن به «تنفيس كرب» یاد می‌کنند. اين شباهت بين نَفَس و ظهور هم موجب تسميه ظهور به نَفَس شده است. در این باره، ر.ک: صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۸۹؛ همان، چاپ مؤسسة ام القري، فصل ۳۲، ص ۳۶۸؛ قيصري، شرح فصوص الحکم، ص۲۵۷.
۱۵. يس (۲۶)، ۸۲
۱۶. نهج البلاغه، ترجمة محمد دشتي، خطبة ۱۸۶، ص۳۶۴.
۱۷. فناری، مصباح الأنس، ص۱۵۰؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۵۷.
۱۸. فناری، مصباح الأنس، ص۱۵۳.
۱۹. همان، ص۷۰.
۲۰. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۳، ۲۵۷.
۲۱. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحكم، تصحيح استاد سيدجلال‌الدين آشتياني، نشر مؤسسه بوستان قم، ص۱۵۹.
۲۲. قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص۲۳، ۲۵۷، ۳۳۲.
۲۳. مصباح الأنس، ص۱۵۰.
۲۴. همان، ص۱۵۴.
۲۵. همان، ص۱۵۰.
۲۶. همان.
۲۷. همان، ص۱۵۵.
۲۸. ر.ک: مصباح الأنس، ص۱۵۰ ـ ۱۵۹؛ علامه حسن‌زاده آملي، شرح عيون مسائل نفس، انتشارات اميركبير، عين ۴۸، ص۵۹۹؛ اسفار، ج۲، ص۳۲۸.
- نفس رحمانی (عنوان اصلی)
- تجلی ساری
- وجود ساری
